Come superare la crisi del paradigma lilliano

di Dedalonur

Inevitabilmente il modello sociale da noi attribuito ai nuragici si riflette sulla natura e sulla funzione dei nuraghi, in un continuo gioco di sponda tra immagine mentale del nuraghe e le istanze sociali che produssero il nuraghe.
Così Lilliu, osservando i bronzetti, fece dei polilobati delle rege fortezze e dei monotorre fortini; Contu, considerando dell’uso e del commercio di rame sardo, parlò di funzione di controllo. Per Santoni il nuraghe fu un edificio di natura civile, simbolo di una società che gestiva in modo collettivo beni e risorse, modello poi superato dalla creazione dei “santuari federali”(come per Ugas e in contraddizione col Lilliu). Il Trump è sostenitore di una società egualitaria ma fa del nuraghe la sommatoria delle tre istanze della difesa del territorio, status, proprietà. Per la Balmuth invece il nuraghe è espressione ed esibizione di prestigio. Usai parla del nuraghe come simbolo di un potere non istituzionalizzato dn una società contraddittoria nella quale, se da un lato gli scambi commerciali marittimi presuppongono l’esistenza di una aristocrazia, dall’altro lato non emergono differenziazioni sociali ne nelle abitazioni civili ne nelle tombe. Ugas, vede già nella dislocazione dei proto nuraghi uno strumento di protezione delle risorse minerarie ed agropastorali; nel bronzo recente l’aumento degli scambi con l’esterno determinerebbe la più forte gerarchizzazione del territorio con i nuraghi polilobati. Per Perra, il nuraghe, il villaggio, la tomba dei giganti sono l’espressione più visibile dell’ineguaglianza di una società nuragica contraddittoria, divisa com’è, tra la spinta alla gestione comunitaria delle risorse e quella della aristocrazia emergente la quale tende ad impiegare il surplus economico per consentire la realizzazione dei Nuraghi e degli altri monumenti.
A tutte queste posizioni fa da sfondo il crollo della teoria Lilliana. La fine della regia fortezza, lasciò un vuoto incolmabile soprattutto a motivo del modo in cui rovinò. Essa infatti cadde su se stessa, la teoria militare implose sulle più elementari constatazioni che si possano fare intorno ad una fortezza; ma proprio per questo, essa non fu sostituita e superata da una valida teoria alternativa. Manca dunque anche una disamina organica che stabilisca ciò che della teoria del Lilliu và mantenuto e ciò che andrebbe rigettato; in questa situazione confusa, tuttavia, le reliquie della regia fortezza continuano ad influenzare gli studiosi. Non credo che il pensiero del grande Lilliu sia da rigettare in toto. Ma tra gli aspetti dell’eredità lilliana (per me) più deleteri ed ancora operanti, vi è quella della netta separazione tra le sfere del civile e del sacro, di cui più o meno tutti gli autori risentono. Questa dicotomia è visibilmente all’opera nel pensiero del Santoni e dell’Ugas. In questi studiosi la distinzione tra il civile ed il sacro viene addirittura utilizzato come la cartina di tornasole della decadenza politica. Nella trasformazione dei nuraghi in templi essi intravedono il tramonto della vecchia élite nuragica e del nuraghe. Tronchetti, applica tale criterio anche ai Giganti di Monte Prama per i quali, la rappresentazione di pugili più che di guerrieri dotati della specialistica panoplia è a sua volta segno di decadenza politica. Questo criterio e prospettiva mi pare opinabile potendo comportare varie storture nella ricostruzione della società nuragica. Soffermandoci momentaneamente sui Giganti di Monte Prama, oltre a rilevare la presenza di guerrieri si potrebbe comunque supporre che i pugili siano membri della stessa aristocrazia. Soprattutto, le statue sono associate ai modellini di nuraghi in un chiaro moto d’identificazione (reiterato in vari altri reperti), per cui è dubbio che si possa parlare di una decadenza del nuraghe. In realtà, questi autori coerentemente applicando la dicotomia tra civile e sacro, non possono leggere ed indagare il rapporto ideologico sussistente tra il pozzo sacro magari inserito nel santuario, ed il nuraghe polilobato. Di conseguenza, il riscontro della presunta decadenza politica trova conforto solo nel mantenere aprioristicamente valida la natura civile dei nuraghi. Altri ancora cercano di districarsi tra la contraddizione creata dalla coesistenza di tombe collettive (sinonimo di una società tribale e collettiva) ed il nuraghe frutto (per lo più) di una volontà aristocratica auto celebrativa. Sono soprattutto questi autori ad accennare alla funzione simbolica del nuraghe, ma qui si fermano, giacchè anche per loro continua ad esser valido il significato esclusivamente civile del nuraghe. È evidente per tanto, quali siano le storture consegnateci dall’invalicabile solco tra il civile e il sacro. Esso impedì ed impedisce tutt’ora d’indagare e magari riconoscere un solido legante ideologico tra i vari monumenti del kosmos nuragico. Privi di questa indagine gli studiosi subiscono passivamente, le contraddizioni (apparenti o reali) determinate dalla monumentalità nuragica. Una volta venuta meno la giustificazione militare per l’imponenza ed il numero delle opere nuragiche, la prorompente irrazionalità del nuraghe esplode sprigionando un generico simbolismo che credo debba essere considerato il più formidabile ostacolo alla ricostruzione della società nuragica e del nuraghe stesso. Il simbolismo del nuraghe è la cifra della nostra ignoranza intorno al nuraghe e alla società che lo produsse.
Se in qualche modo avessi ragione, la mancata esplicazione di un ideologia nuragica coinvolgente il nuraghe porta inoltre alla perenne confusione tra aspetti meramente ideologici e i reali fenomeni socioeconomici della società nuragica. Per esempio: la povertà e al contempo la imponente monumentalità delle tombe dei giganti sono fenomeni in contraddizione apparente o reale? La scelta di impiegare risorse per erigere tali monumenti, tuttavia presentando corredi funebri poveri, deriva da una ripartizione delle risorse in cui la torre, assume la priorità rispetto al corredo? Se la povertà dei corredi collettivi è reale, allora come spiegarsi la profusione di risorse nei Nuraghi? D’altro canto, se la povertà è apparente (come accade in numerose altre culture in cui l’aristocratico si mimetizza da povero) ed il nuraghe è il vero simbolo di ricchezza, qual'è il nesso (che a questo punto può esser solo ideologico) tra la tomba dei giganti ed il nuraghe?
A scanso di equivoci so bene come gli archeologi questi interrogativi se li siano posti prima e meglio di me. La Lo Schiavo, ha per esempio parlato più volte della tomba dei giganti come monumento di èlite. Altri hanno proposto indagini sulla ritualità delle stesse tombe, e dunque sulle istanze sociali che le presupporrebbero.
Ciò che a me preme sottolineare è che relegare il nuraghe in una sfera esclusivamente civile, od in una oscura nube simbolica, impedisce la valutazione del rapporto ideologico tra i due monumenti e quindi probabilmente, di capire sia gli uni che gli altri. Non mi pare sia un caso se si tenti di sciogliere i nodi gordiani della civiltà nuragica con analisi interessantissime ma di volta in volta, ponendo l’accento su di un singolo aspetto del nuragico e del nuraghe (commercio esterno, grandi polilobati, protezione delle risorse, attività edile impetuosa, presunta gestione collettiva risorse ecc.).
Non posso sottrarmi dal far presente gli imponenti problemi di ordine cronologico che bisognerebbe risolvere al fine di fornire una lettura ideologica del rapporto tra i monumenti nuragici. Una qualsiasi interpretazione elaborata risentirà dela collocazione dei pozzi sacri nel bronzo recente piuttosto che nel ferro. Analogo discorso per tutti gli altri monumenti. Ma su questo punto non v’è che da affidarsi agli archeologi: onore e onere loro è determinare le stratigrafie. Un altro problema pregiudiziale riguarda l’origine del nuragico. L’ipotesi più quotata del momento è la cultura Bonnannaro. Però su di essa gravano a sua volta, gravi problemi cronologici e al di sopra di tutto, la rarità dei contesti archeologici integri. Tra questi vi è per luminosità l’ipogeo di Iroxi, il quale ci parla di una società agropastorale e guerriera, dotata di buone conoscenze metallurgiche con alcuni contatti extrainsulari e già, in qualche modo, gerarchizzata (Ugas, Bernardini). Ma è ancora troppo poco per poter ricavarne una immagine sociale compiuta, e dunque stabilire il livello sociale, l'imprinting dell'identità nuragica. Si può invece tentar di approfondire un problema che riguarda più da vicino la questione della funzionalità del nuragico: l’uso delle ceramiche. A porre il problema è stato a più riprese il Campus. Questo autore lamenta l’assenza di una classificazione funzionale delle ceramiche nuragiche. Esiste ormai, una buona classificazione tipologica e una classificazione cronologica (con problemi vari). Manca invece una nomenclatura indicante quali attività i nuragici svolgessero con un coccio piuttosto che con un altro. Sempre il Campus propone varie soluzioni, ma i problemi, che io sappia, rimangono aperti. La questione è cruciale: se non sappiamo come i nuragici utilizzavano le loro ceramiche, com’è possibile stabilire come venissero utilizzate entro il nuraghe, e dunque l’utilizzo stesso del monumento? Soprattutto, credo esista un problema di livello diverso ed ulteriore. Il significato del coccio varierà a seconda che si trovi entro il nuraghe piuttosto che nella singola capanna o rimarrà inalterato, in quanto sempre e comunque d’uso civile? In altri termini, tale opera classificatoria sarà un lavoro di mera ripulitura (Kuhn) in quanto manterrà inalterata la distinzione tra civile e sacro? Se la mia domanda dovesse apparire poco chiara è perché, non ho ancora fatto notare in modo esplicito, come la funzione civile del nuraghe mascheri la funzione pubblica. Questo intendevo quando parlavo di legante ideologico nel kosmos nuragico. La dimensione pubblica del nuraghe (il che non vuol dire già e di per sé, edificio collettivo) è evidente. Essa fin qui è stata appiattita nella dimensione civile. Poniamo ancor più esplicitamente il problema: il ritrovamento e l’uso di un coccio potrebbe variare di significato a seconda che lo si trovi in un luogo pubblico (nuraghe) od in una capanna (cvile-privato)?
Credo che il problema vada posto. Sacrum profanum, publicum privatum habent; in questa frase di Plauto è visibile la fusione delle due sfere, quella pubblica e quella religiosa. Ciò che appartiene alla divinità (Sacrum) è altresì pertinenza del pubblico, mentre il profanum non avendo alcuna parte nel divino, è privato. A dimostrazione di quanto detto, basti ricordare l'istituto giuridico della consecratio (publicatio) bonorum. A seguito di un delitto (in origine un tabù religioso) per ripristinare la pax deorum, un bene privato doveva esser ceduto alla sfera divina tramite un elaborata cerimonia la quale a sua volta, attesta l'arcaicità dell'istituto (Francesco Salerno). Tramite la consecratio il bene abbandonava la sfera privatum-profanum diventando sacer-pubblicum, al fine del ristabilimento dell'amicitia tra dei e uomini. Potrei fare altri esempi, ma spero basti questo. Con questo non si vuol certo pretendere che le categorie romane siano di per sé applicabili alla cultura nuragica. Basti richiamare tra i tanti, Durkheim: “due fatti derivanti da due società diverse non possono essere comparati in modo utile solo perché sembrino somigliarsi; occorre che queste società stesse si somiglino cioè che costituiscano varietà della medesima specie”. Certo la società romana è di diversa specie da quella nuragica. Ma nelle varie società del bronzo solo le culture più avanzate possono vantare luoghi “esclusivamente” preposti alla divinità e luoghi esclusivamente dediti all’esercizio del potere pubblico: penso agli egizi e agli ittiti. Un parallelo che si potrebbe proporre è quello del mondo miceneo, dove la probabile assenza di un ceto sacerdotale portò al mantenimento del Wanax come pontefice e re coadiuvato dai nobili in funzione di sacerdoti, e del megaron come principale luogo cultuale e di decisione politica. Credo non sia balzano immaginare anche per il nuragico, una più o meno perfetta simbiosi del Sacer-pubblicum. Un esempio di come questa prospettiva modificherebbe le interpretazioni attuali sul nuragico si può già scorgere nella sua applicazione ai concetti espressi dal Santoni, Ugas, Tronchetti. La maggiore religiosità espressa dai nuragici con il sorgere dei santuari già nel 1200 a.C. di per sé non comporterebbe l’esautorazione del nuraghe dalle sue funzioni originarie (comprovando la decadenza politica), ché infatti continua ad esser venerato quale totem di quella società. Comporterebbe soltanto una maggiore articolazione della funzione pubblica e dunque (eventualmente) della ritualità e del culto, che a sua volta rimanda ad una maggiore articolazione della società nuragica. Va ovviamente sottolineato con forza come la dimensione pubblica a sua volta, non dimostri di per sé il culto e la ritualità entro il nuraghe. Non di meno, poiché la dimensione pubblica è condizione necessaria anche se non sufficiente per parlare di Nuraghi come “templi”, è davvero possibile escludere dal nuraghe pubblicum il sacer? In una società come quella nuragica che almeno sino alla produzione degli askos, non ebbe una produzione vascolare esclusivamente dedicata alle funzioni liturgiche, inquadrare un determinato vaso nel suo utilizzo pubblico potre dischiudere nuovi sentieri. A queste domande non si può rispondere se non analizzando l’ideologia sottesa ai nuraghi, pozzi sacri, megaron, tombe dei giganti, rotonde e quant’altro, nel tentativo d’inquadrare lo sfondo religioso e individuare i segni di rito e culto. Il danno prodotto dal modo con cui la teoria delle rege fortezze crollò, lasciando del tutto in vigore la dicotomia civile-sacro, è che tale domanda non risulta ancora posta e affrontata per il, Nuraghe.
Da qui, credo, la palude.