L'incubazione Sarda presso gli Eroi

di Alessandro Mannoni

Il post di Mauro Zedda sul Rito dell’incubazione nell’epoca nuragica (7 marzo 2016) mi sollecita a ritornare sull’argomento che avevo già diffusamente trattato in un ampio capitolo del mio libro “Religione e spiritualità nella Sardegna Nuragica” (Mannoni  2014).

Le ragioni che consentono di escludere con ragionevole certezza l’uso a fini incubatori delle tombe dei giganti nuragiche sono tre.

Le prime due le ha nuovamente riassunte Zedda nel suo scritto:

1)      tecnicamente risulta poco praticabile l’utilizzo di uno spazio aperto, quale quello fornito dall’esedra della tomba dei giganti,  per un rito che prevedeva un sonno indisturbato e della durata addirittura di più giorni. Nelle altre regioni della Grecia e del Medio Oriente dove si praticava tale rito, ad esso erano sempre destinati dei locali chiusi o delle grotte, luoghi protetti da intemperie, animali, presenze o rumori che sarebbero riusciti di disturbo o di ostacolo alla completa esecuzione del rito.

2)      la cronologia non coincidente che confuta l’attribuzione di un fenomeno religioso, descritto in ambito greco solo a partire dal IV secolo a. C., ad una struttura tombale il cui uso termina con certezza almeno 700/800 anni prima. L’incubazione sarda di cui parla Aristotele, e con lui i suoi tardi commentatori, non può che essere un fenomeno osservato e raccontato dai viaggiatori e colonizzatori greci che solcavano il mediterraneo occidentale nel I° millennio a.C. e non precedentemente.

La terza però mi appare come decisiva. Tutte le fonti antiche che trattano l’argomento, sia greche che latine, pur nella loro estrema sinteticità concordano su un fatto: i luoghi presso cui viene effettuato il rito appartengono ad “eroi” e non a comuni defunti. Non si parla di avi o antenati generici, ma sempre e solo di alcuni, pochissimi, eroi. Conseguenza sicura di tale fatto è l’esclusione dal rito incubatorio delle tombe dei giganti, in quanto sepolture collettive di comuni defunti, per giunta diffusissime sul territorio. 

Se poi si aggiunge che tali eroi, secondo le fonti più tarde, apparivano come “dormienti” nel santuario loro dedicato, si capisce come tali salme, probabilmente imbalsamate, dovessero essere ospitate in ben altri luoghi che le tombe dei giganti.

La distinzione cultuale tra eroi e normali defunti sembra però un punto che continua ad essere ignorato o trascurato dagli studiosi che si sono occupati dell’argomento, quasi si trattasse di un fatto irrilevante ai fini della comprensione del fenomeno.

In effetti comincia con l’iniziale studio del Pettazzoni sulla religione primitiva in Sardegna (Pettazzoni 1912) l’associazione tra l’incubazione sarda e la pratica del sonno presso le tombe degli antenati morti per ottenere visioni e oracoli diffusa tra le antiche popolazioni libiche dei Nasamoni e degli Augili  (descritta da Erodoto, Pomponio Mela e Plinio il Vecchio), i quali, con le parole dello stesso Pettazzoni, “non avevano altra religione che la religione dei morti”. Tale associazione è stata poi riproposta dagli autori successivi, sino al recente studio di Attilio Mastino, che pur focalizzando esplicitamente la sua analisi proprio sul “sonno terapeutico davanti agli eroi”, tanto da ambientare il rituale non più presso le tombe dei morti, le tradizionali tombe dei giganti, ma nei templi, ed in particolare davanti alle statue dei giovani eroi guerrieri del santuario di Mont’e Prama, in conclusione però finisce per riproporre il consueto abbinamento, propendendo, sempre sulla scia del Pettazzoni, per una decisiva influenza nordafricana sull’usanza sarda, e  contraddicendo, in tal modo, la sua stessa ipotesi interpretativa (Mastino, Aristotele e la natura del tempo: la pratica del sonno terapeutico davanti agli eroi della Sardegna, 2015).

Questo accostamento mi pare invece fraintenda un dato religioso che ha notevole valenza e che forse si può intendere meglio con un esempio adeguato ad un pubblico più abituato alle forme religiose del cattolicesimo che a quelle arcaiche: in sostanza sarebbe come se, per la richiesta di grazia, un cristiano malato si affidasse non alla Madonna, a S.Antonio o a Padre Pio, ma alla buonanima della trisnonna defunta!

Presso molte culture dell’antichità gli eroi, a differenza dei comuni mortali, erano individui con un destino, anche post mortem, radicalmente diverso, e quindi in grado di intervenire salvificamente presso i fedeli che li interpellavano. E che i protagonisti del culto sardo fossero eroi lo asseriscono esplicitamente, ripeto, tutte le fonti greche e latine al riguardo, a partire dalla prima testimonianza aristotelica; fonti che invece, quando si riferiscono alle popolazioni nordafricane dei Nasamoni e Augili, non hanno difficoltà a parlare esclusivamente di antenati e morti comuni (progonoi, manes, inferos), la cui divinizzazione, nel mondo classico, aveva però un carattere collettivo e indistinto, mai individuale come nel caso degli eroi.

E, indirittamente, proprio Pettazzoni sembra mostrarlo con la sua ricca casistica di confronto dell’usanza, dal momento che al di fuori degli esempi del Nordafrica, tutti gli altri avanzati, sino alla sopravvivenza in ambito cristiano, hanno a che fare con specifici eroi, divinità o santi e mai generici e banali defunti (Pettazzoni 1912, pag.152 e seg.).

La comunanza di finalità (terapeutica) e di tecnica (il sonno) utilizzate in Africa e in Sardegna quindi non mi pare consenta un’assimilazione indebita tra le figure interpellate nel rito.

Anche la messa in discussione della validità delle fonti classiche stesse, dirette, si sostiene, con la loro interpretazione culturalmente e politicamente interessata del rito sardo a riportare ai greci e ai loro eroi ogni degna espressione civile, o tramite i Troiani a convalidare arcaiche connessioni tra sardi e romani (Didu 2003 – Baglivi  2005 – Mastinu 2014), non mi pare possa essere del tutto giustificata: non solo perché viene applicata esclusivamente alla lettura delle fonti sui sardi, ma non a quella di altre popolazioni come quelle Nordafricane, mai “viziate” da distorsioni interpretative; ma anche perché le testimonianze classiche sono le uniche che abbiamo sul fenomeno, l’unico dato scritto grazie al quale abbiamo notizia di questa pratica che altrimenti avremmo ignorato del tutto. Testimonianza non sostituibile con dati archeologici o comparativi, assolutamente insufficienti, da soli, a far luce sull’usanza in questione.

Come poi possa apparire mero frutto di una rilettura a posteriori di epoca classica un culto degli eroi (al di là della loro specifica identificazione) in una civiltà, quale quella sarda del bronzo finale e del ferro, che ha prodotto una bronzistica e una statuaria unica avente ad oggetto privilegiato proprio le figure di giovani guerrieri, non si riesce a comprendere.

Escluse pertanto le tombe dei giganti quali potevano essere i luoghi preposti al rito? Forse alcuni nuraghi complessi già a partire dall’epoca nuragica e con un utilizzo cultuale prolungatosi per buona parte del I° millennio, come Pittau, Baglivi e infine Zedda suppongono?

Tenderei ad escluderlo per una serie di ragioni: culturali innanzitutto. La pratica incubatoria sembra espressione delle culture diffuse nel bacino del mediterraneo, orientale e nordafricano, ma non del continente europeo, con cui la civiltà nuragica aveva probabilmente maggiori affinità.

Ma soprattutto l’ideologia religiosa sottesa al culto degli eroi, anche per quanto detto prima, è distante dalla visione antropologica e dall’organizzazione sociale probabilmente egualitaria della cultura nuragica in senso stretto (Zedda 2009) e soprattutto dalla sua visione del sacro, dove probabilmente non era ancora presente quel processo di antropomorfizzazione e specializzazione delle forme divine che invece diventerà tipico della cultura post nuragica che inizia ad emergere tra la fine del II° e l’inizio del I° millennio a.C.

Molto più sostenibile mi sembra quindi la localizzazione all’interno di heroon presenti in alcuni di quei santuari “federali”, come l’archeologia sarda li ha spesso definiti, che compaiono alla fine della civiltà nuragica vera e propria e appartengono a una fase religiosa e culturale differente della storia sarda, come ho cercato di mostrare nel mio libro (Mannoni  2014).

Se Mastinu ipotizza una tale destinazione per il santuario di Monte Prama, Pittau pensava ad un utilizzo anche incubatorio delle stanzette del recinto di Santa Vittoria di Serri, mentre nel mio lavoro immaginavo un’analoga funzione per il santuario di Su Romanzesu a Bitti.